Qu’arrive-t-il quand un sage parle ?

Le Rambam écrit : « tout comme un sage se reconnaît par sa sagesse et ses traits de caractère, car dans ces domaines, il se tient à l’écart du reste des gens, ainsi également doit-il se reconnaître par sa conduite. »

L’intention du Rambam est de nous transmettre que l’approche juive de la connaissance est bien plus que théorique. Il faut donc que les connaissances que possède un individu forgent son caractère et, ce qui est encore plus important, influencent son comportement. C’est en cela qu’il se distingue comme sage.

Parmi les types de conduite que le Rambam décrit comme appropriés pour un homme sage, se distingue le raffinement dans la parole. Il continue dans ces termes : « un érudit en Torah ne doit pas crier ou hurler quand il parle… Mais il doit parler gentiment à tout le monde... Il doit juger chacun à une lumière favorable, disant les louanges de ses collègues ne mentionnant jamais contre eux quelque chose qui leur ferait honte. »

La terminologie employée par le Rambam : « juger… à une lumière favorable » et « ne mentionnant jamais quelque chose qui leur ferait honte », implique qu’il se peut qu’un érudit voie des fautes dans le caractère de son collègue. Mais même le cas échéant, il « fera sa louange ». Quand il s’adresse à lui en privé, il peut patiemment et gentiment lui reprocher sa conduite. Mais quand il s’adresse aux autres et quand il pense à lui en son for intérieur, il doit le faire d’un point de vue positif et favorable.

Il ne s’agit pas seulement du reflet du propre raffinement de l’érudit. Mais en soulignant constamment les aspects positifs des qualités de l’autre, il encourage réellement leur expression. Car la pensée et la parole peuvent apporter des changements tangibles à notre monde. C’est d’ailleurs pour cette raison que le Maguid de Mézéritch prononçait, de temps à autre, des concepts qu’il savait pertinemment inaccessibles à son auditoire. Son intention était d’« attirer l’idée dans notre monde » de sorte qu’elle pût, plus tard, être compréhensible par d’autres.

Prenons pour exemple un concept similaire dans le domaine des relations humaines. Nos Sages statuent que le Lachon Hara (paroles de médisance) tue trois personnes : celui qui le prononce, celui qui l’écoute et celui dont on parle. Nous pouvons aisément comprendre que de tels propos affectent celui qui en est la source et celui qui les écoute, tous deux prenant part à une faute que nos Sages considèrent équivalente aux effets combinés de l’idolâtrie, du meurtre et de l’adultère. Mais pourquoi la personne à propos de laquelle des ragots ont été rapportés serait-elle affectée ? Elle n’a pas pris part à la transgression !

Pour le comprendre, il peut être avancé que parler des défauts d’une personne ravive leur expression. Bien qu’il se puisse que cet individu ne soit pas conscient du fait qu’on parle de lui, le fait qu’on puisse discuter des défauts de son caractère réveille la révélation de ces traits. Si l’on n’avait pas parlé de ces fautes, il est probable qu’elles seraient restées cachées.

La sentence : « les attributs positifs sont plus puissants que les attributs de châtiment » et des concepts similaires s’appliquent au fait de parler positivement des traits de caractère d’une personne. La mention constante du bien que possède une personne, et à l’intérieur de tout être il existe des trésors cachés de bien, rend plus facile l’expression de ce bien dans la conduite individuelle.

Un commandement de parler

Les idées dont on vient de parler ont une relation avec notre Paracha appelée Emor. Emor est un commandement nous enjoignant de parler. Dans le contexte de la lecture de la Torah de cette semaine, ce commandement possède une application immédiate : celle de communiquer les lois relatives à la prêtrise. Néanmoins, le fait que ce terme soit utilisé comme nom pour la Paracha indique qu’il renferme une signification plus large : l’homme doit parler.

(Le lien de la Paracha avec des paroles adéquates est également souligné par sa conclusion de l’épisode du blasphémateur qui fournit un exemple de l’approche inverse. De plus, la Paracha Emor coïncide toujours avec le compte du Omer et partage donc également en cette occurrence un lien avec des paroles correctes, car cette période est marquée par des coutumes de deuil pour la mort des élèves de Rabbi Akiva. Nos Sages expliquent que la source spirituelle de la plaie qui les tua était leur inaptitude à se respecter mutuellement et le Lachon Hara qu’ils prononçaient.)

Et pourtant, nous rencontrons ailleurs les conseils de nos Sages : « Parle peu… » et « Je… n’ai rien trouvé de mieux pour une personne que le silence » impliquant donc que la parole excessive est indésirable. Nous ne pouvons non plus affirmer que le terme Emor se réfère au fait de prononcer des paroles de Torah, car à ce propos existe un commandement explicite : « et tu en parleras », nous encourageant à abonder dans les mots de la Torah. Emor concerne plutôt le fait de parler des qualités de nos prochains, comme cela a été expliqué plus haut.

Apprendre avec la lumière

Nos Sages associent le commandement Emor avec l’obligation du‘Hinou’h, l’éducation des enfants, commentant :

[Il est écrit :] « Parle » et [il est écrit] « dis-leur ». [Pourquoi la répétition dans le même verset ?] Pour mettre en garde les parents concernant leurs enfants…

Lehazhir, le mot hébreu traduit par « mettre en garde » partage la même racine que le mot Zohar, qui signifie « rayonnement ». Cela nous enseigne une leçon fondamentale concernant l’éducation : elle doit se caractériser par une lumière rayonnante. En général, deux approches sont tentées pour persuader les enfants de rejeter un comportement indésirable : mettre l’accent sur sa bassesse ou montrer une alternative positive. Lehazhirsouligne l’importance de répandre la lumière, car « une petite lumière repousse beaucoup d’obscurité » et en répandant la lumière, on allume la lumière intérieure que possède chacun.

La lumière amène la lumière

Le concept qui précède possède aussi une signification plus profonde. Dans son sens complet, le ‘Hinou’h de nos enfants, et par extension de tous ceux que l’on influence, ne doit pas être considéré comme une obligation qui dépasse notre propre service divin, comme une autre tâche à accomplir, mais comme une émanation naturelle de ce service.

Quand le service divin de l’individu atteint un sommet parfait, et en s’attachant à Ahavat Israël et A’hdout Israël (l’amour et l’unité du Peuple Juif) il se joint aux autres, son contact avec eux permet et accélère leurs progrès personnels. La lumière qui émane de sa conduite illuminera et éduquera tous ceux avec lesquels il entrera en contact.

Et cet allumage de lumière par la lumière nous conduira à l’ère où « le Sage brillera comme la splendeur du firmament » et « Israël... quittera son exil avec miséricorde ».

Adapté de Likoutei Si'hot vol. 27, p. 159 et suiv.
et Sefer HaSi'hot 5750 p. 443 et suiv.

'HABAD

1. La mort de Nadav et Avihou

Notre paracha commence par le verset : « Et l’Eternel parla à Moïse, après la mort des deux fils d’Aharon, lorsqu’ils s’approchèrent de l’Éternel et qu’ils moururent ». Les derniers mots de ce verset présentent une difficulté : pourquoi la Torah ajoute-t-elle « ils moururent », alors qu’il a déjà été mentionné : « après la mort des deux fils d’Aharon » ?

Le Midrache, en expliquant la raison de leur mort, donne les arguments suivants : ils avaient pénétré dans le Saint des Saints ; ils ne portaient pas les habits sacerdotaux nécessaires pour leur service ; ils n’avaient pas d’enfants ; et ils n’étaient pas mariés. Ceci suscite une seconde question : quelle est la source de ce Midrache ? Où est-il fait allusion à ces fautes dans la Torah ?

Plus encore : comment peut-on supposer que les deux fils d’Aharon, Nadav et Avihou, aient pu se rendre coupables d’un péché ? Le Midrache relate que Moïse dit à Aharon : « Aharon, mon frère, je savais que le Sanctuaire serait sanctifié par ceux qui sont les bien-aimés et les proches de D.ieu. Maintenant je sais qu’ils (Nadav et Avihou) sont plus grands que toi et moi. » Si c’est ainsi, comment ont-ils pu pécher?

2. Une extase fatale

Il existe une interprétation ‘hassidique selon laquelle les deux fils d’Aharon n’ont pas réellement « péché », au sens littéral du terme. Leur « péché » fut d’avoir permis à leur désir s’attacher à D.ieu d’atteindre une telle intensité qu’ils en moururent : leurs corps ne pouvaient plus contenir leurs âmes. C’est pourquoi la Torah dit « ils s’approchèrent de D.ieu (avec une telle passion qu’) ils moururent ». Et c’est cela qui est considéré comme un péché ! Car, bien qu’un Juif doive s’élever au-delà de ses préoccupations matérielles, lorsqu’il atteint l’ultime extase de son âme, il doit alors revenir au travail que l’âme doit accomplir dans une existence matérielle.

Il est écrit dans l’Éthique des Pères : « Contre ta volonté tu vis ». Face au désir de l’âme de s’élever au-delà du monde s’impose la tâche de créer une résidence pour D.ieu à l’intérieur du monde. Nadav et Avihou parvinrent à l’extase, mais non au retour. Ce fut là leur péché et la raison de leur mort. Ils « s’approchèrent de D.ieu et moururent », c’est-à-dire qu’ils permirent à leur passion spirituelle de l’emporter sur leur mission dans ce monde. Ils outrepassèrent les limites du monde et de la vie elle-même.

Cet acte est à la base de chacune des quatre fautes que le Midrachee leur attribue :

- Ils « pénétrèrent dans le Saint des Saints », les profondeurs les plus extrêmes de l’esprit, sans penser à leur retour dans le monde extérieur.

- Ils ne « portaient pas les habits (sacerdotaux) ». Leur souci était de se défaire du monde et de devenir purement spirituels. Ils avaient abandonné les nécessaires « vêtements » desquels D.ieu a souhaité revêtir le monde, c’est-à-dire les Mitsvot, les actions physiques qui sanctifient l’environnement matériel.

- « Ils n’avaient pas d’enfants » et « n’étaient pas mariés ». C’est-à-dire qu’ils n’accomplirent pas le commandement de D.ieu de « croître et multiplier » et faire ainsi venir de nouvelles âmes dans le monde. Ils firent tout le contraire : ils retirèrent leur propre âme de ce monde.

Toutes leurs fautes découlèrent d’une même erreur : croire que le Juif s’approche de D.ieu par le retrait du monde plutôt qu’en s’y investissant. En réalité, ces deux approches sont nécessaires. Et c’est pourquoi, au moment de l’année où nous sommes le plus puissamment extraits du monde – Yom Kippour –, nous commençons la lecture de la Torah par ces versets, pour nous rappeler de la finalité de notre existence.

3. De l’expérience à l’action

Rachi explique que le commandement « qu'Il (Aharon) ne peut entrer à toute heure dans le sanctuaire ... (Mais) voici comment Aaron entrera dans le sanctuaire » vient immédiatement après la mention de la mort de ses fils, pour nous avertir que son service de D.ieu (et le nôtre) ne doit pas être à l’image de celui de Nadav et Avihou.

Cela soulève une question : peut-on réellement exiger de quelqu’un qui atteint l’extase de retourner à des préoccupations terrestres ? Si son expérience est authentique, s’il a atteint l’amour de D.ieu « de toute ta force » et a percé toutes les barrières qui séparent l’homme de D.ieu, peut-il se retenir au point même de son union avec D.ieu, et s’immerger de nouveau dans toutes les contraintes de la condition humaine ? N’y a-t-il pas une incompatibilité émotionnelle entre l’abandon absolu de soi à D.ieu et une vigilance constante pour ne pas aller trop loin ?

La réponse tient dans la manière dont une personne entame sa quête spirituelle. S’il part avec l’intention de satisfaire ses propres désirs, quel que soit leur degré d’exaltation, il ne voudra pas sacrifier sa propre extase aux besoins de ce monde. Mais s’il part du fait du commandement de D.ieu, conscient que, bien qu’il lui soit demandé « Tu aimeras l’Éternel ton D.ieu... de toute ta force », il est néanmoins écrit « Il a créé (le monde) non pour demeurer vide, mais pour être habité », alors, au sein même de son approche extatique de D.ieu, le désir de revenir finalement vers le monde et de le sanctifier sera toujours implicite.

Il y a une histoire célèbre dans le Talmud : quatre hommes pénétrèrent dans le « Pardès », le « verger » (les secrets mystiques de la Torah) : Ben Azaï, Ben Zoma, A’her et Rabbi Akiva. Ben Azaï regarda et mourut. Ben Zoma regarda et fut frappé (de folie). A’her abima les pousses (il devint un apostat). Rabbi Akiva « entra en paix et sortit en paix ».

À première vue, la différence fondamentale entre Rabbi Akiva et les trois autres fut la façon dont il sortit du Pardès. Pourquoi le Talmud mentionne-t-il qu’il « entra en paix » ?

Le fait est que c’est la manière dont chacun des quatre entra qui détermina la façon dont il sortit. Ben Azaï entra en quête d’extase, pas de retour, ainsi il « regarda et mourut ».

Mais Rabbi Akiva entra « en paix », en soumission à la volonté divine, cherchant à unifier le monde supérieur et le monde inférieur. C’est pourquoi il sortit en paix. Son intention de revenir était implicite au commencement de son chemin vers l’extase religieuse.

Ceci était la manière dont Aharon devait pénétrer le Saint des Saints : avec crainte, soumission et abnégation. C’est de cette manière qu’il pouvait alors faire « expiation pour lui et pour sa maison » et dire une prière pour la subsistance d’Israël, des actes liés au monde matériel.

4. De l’expérience à l’action

Tous les récits de la Torah ont un enseignement qui s’applique à chaque Juif sans exception. Quel est le message universel de l’histoire de Nadav et Avihou ? À l’évidence, atteindre un niveau d’extase tel que la vie en danger n’est pas donné à tout le monde. Cette mise en garde semble ne s’adresser qu’à de rares individus. Qu’en est-il de tous les autres ?

Toutefois, chaque Juif se trouve parfois réveillé par une intense expérience religieuse, particulièrement le Chabbat et les Fêtes, et plus spécialement lors des Dix Jours de Repentir et par-dessus tout à Yom Kippour. Pendant un certain temps, il est extrait de sa routine quotidienne, de ses anxiétés habituelles, et il s’élève intérieurement au-delà des limites de sa pensée ordinaire.

C’est à ce moment-là qu’il doit se rappeler que, quelle que soit son expérience spirituelle de ce moment privilégié, il doit la ramener avec lui lorsqu’il revient dans son monde quotidien. Il ne doit pas rechercher l’extase pour elle-même, mais pour le retour qui la suivra. Une expérience religieuse ne doit pas rester un souvenir ; elle doit rester active en animant l’ensemble de sa vie. Comme Rabbi Akiva, il doit entrer et sortir « en paix », c’est-à-dire rapprocher D.ieu et le monde d’une manière harmonieuse.

5. La bénédiction de D.ieu

Ce lien entre la manière d’entrer et de sortir du domaine de la sainteté ne s’applique pas uniquement au service du Juif, mais aussi au monde matériel lui-même. Car tous les besoins du Juif, qu’ils soient matériels ou spirituels, émanent directement de D.ieu : « Si vous marchez dans Mes statuts et gardez Mes commandements et les accomplissez, alors Je vous donnerai la pluie en son temps et la terre donnera ses produits... » C’est seulement à travers de son lien avec D.ieu qu’il est pourvu aux besoins matériels d’un Juif. Celui qui dit : « Tout ira bien pour moi, car j’irai selon l’entêtement de mon cœur » s’avère toujours, en dernière analyse, être dans l’erreur.

Et c’est ce qui est suggéré dans notre paracha, dans la description de la procédure du service du Grand Prêtre : c’est seulement après être entré dans le Saint des Saints qu’il avait la possibilité de prier pour la subsistance du peuple.

C’est donc que le monde public que le Juif habite et le monde privé de son expérience religieuse sont intrinsèquement liés. Car s’il transfère cette expérience dans le monde, ce dernier s’en trouve sanctifié par l’homme et béni par D.ieu.

'HABAD

Les parachas de Tazria(Lévitique 12-13) et Metsora(14-15) discutent des lois detsaraat, une maladie spirituelle caractérisée par une ou plusieurs marques blanches apparaissant sur la peau d’une personne, sur les murs d’une maison ou sur un vêtement de tissu ou de cuir.

Toutes les taches blanches ne sont pas nécessairement des signes de tsaraat. Il existe plusieurs symptômes secondaires qui déterminent si la personne (ou la maison ou l’habit) devait être déclaréetamé (impure). Sur le corps humain, l’un des signes qui caractérisent tsaraat est lorsque la tache blanche provoque ensuite la décoloration d’au moins deux poils.

Concernant cette loi, il y a un passage remarquable dans le Talmud qui relate un débat se tenant dans l’Académie Céleste :

Il a été débattu dans l’Académie Céleste : si la tache blanche précède le poil blanc, elle est impure. Si le poil blanc précède la tache, elle est pure ; qu’en est-il en cas de doute (sur lequel est venu en premier) ?

Le Saint béni soit-Il dit : elle est pure.

L’Académie Céleste tout entière dit : elle est impure.

Ils dirent : qui tranchera pour nous ? Rabbah bar Na’hmeini. Car Rabbah bar Na’hmeini a déclaré : Je suis unique dans [ma connaissance des] lois de la tsaraat... Ils envoyèrent un messager [pour l’amener au Ciel]... Il [Rabbah] dit : Tahor ! Tahor ! (Pure, pure)

Talmud Bava Metsia 86a

Fuir de soi-même

Pour comprendre le sens de ce débat entre D.ieu et l’Académie Céleste, et pourquoi un mortel être humain fut convoqué pour trancher le débat, nous devons en premier lieu comprendre la nature de la maladie de tsaraat, en général, et le sens de la tache blanche et du poil blanc en particulier.

La ‘Hassidout explique que l’âme humaine est dirigée par deux forces opposées : celle de courir ou de s’échapper (ratso) et celle de se calmer et de se poser (chouv). Chaque fois que nous sommes submergés d’enthousiasme, d’amour, d’ambition ou d’aspiration, nous courons, cherchant à échapper à nous-mêmes pour atteindre quelque chose de plus grand, de plus beau et de plus parfait que nous. Quand nous sommes saisis par la grandeur de quelque chose, quand nous avons un sentiment d’humilité, de dévotion ou d’engagement, nous nous posons, affirmant notre lien avec notre existence, avec notre place dans le monde et notre mission dans la vie. Le ratso nous pousse à gravir une montagne, le chouvà construire une maison ; le ratso nous pousse à prier, le chouv à accomplir une mitsva.

Dans une âme saine spirituellement, la volonté oscille entre ratso et chouvcomme le balancier d’une pendule s’élève et redescend, comme un cœur qui bat se contracte et se relâche. Les contraintes liées à notre place en ce monde, la finitude de notre nature et de notre corps, les limites de notre être : toutes ces limitations nous poussent à les fuir, à aspirer à l’illimité et à l’infini. Mais notre fuite elle-même nous conduit à un lieu d’où nous pouvons mieux apprécier la beauté et la nécessité de notre existence. Ainsi le ratso culmine-t-il puis suscite une réaction de chouv, un retour à soi et à notre place dans le monde.

Tsaraat est une situation dans laquelle ce crucial équilibre est rompu. Le balancier de l’âme s’élève dans son arc de ratso, mais omet de revenir dans le chouv. La volonté échappe au soi et manque de revenir, laissant derrière elle un vide dans lequel toutes sortes d’éléments indésirables peuvent désormais prendre racine, comme des ronces dans un jardin abandonné.

C’est là le sens des taches blanches et des poils blancs qui sont les symptômes de la tsaraat. Une tache blanche sur la peau indique que la vitalité s’est retirée du corps, ou de cette partie du corps. Toutefois, une tache blanche en elle-même ne signifie pas que le manque de retour de la volonté a entraîné des développements négatifs dans le caractère et le comportement de cette personne. Mais quand nous voyons des poils blancs pousser dans la tache blanche – quand nous voyons des choses mortes se nourrir de ce lieu mort –, nous sommes en présence d’un cas avéré de tsaraat.

D’un autre côté, la présence de poils blancs n’indique pas à elle seule un cas de tsaraat. Ces poils peuvent représenter les difficultés ordinaires que nous traînons derrière nous tout au long de la vie, les expériences et les traits négatifs qui ont malgré tout la qualité de nous mettre à l’épreuve et suscitent le réveil de nos capacités et de nos énergies latentes.

C’est seulement lorsque les poils blancs sont causés par les taches blanches que quelque chose de grave se passe. Une telle condition indique que la personne s’est tellement évadée qu’elle en a abandonné ses engagements de vie et de productivité, réduisant son être à une coquille vide et sans vie qui est le terreau le plus favorable à l’émergence des pires facettes de la nature humaine.

C’est pourquoi la Torah statue que le poil blanc est un symptôme detsaraat seulement lorsque la tache blanche le précède, indiquant que cette pousse morte est la conséquence de la perte de vitalité d’une région de la vie de cette personne.

Deux visions de l’homme

Quelle est la racine de la tsaraat ? Le ratso est l’évasion de soi, alors que le chouv est le retour à soi. Il semblerait donc que la tsaraat – ratso sanschouv – découle d’un excès d’effacement et d’abnégation.

En réalité, cependant, c’est l’inverse qui est vrai. Le ratso est ce que l’âme désire, alors que le chouv est ce à quoi elle est astreinte. L’évasion relève du plus grand laisser-aller alors que se ranger constitue la plus grande soumission. Ainsi la tsaraat dérive-t-elle d’un défaut d’humilité, du fait d’avoir manqué de faire précéder la volonté de son Créateur sur sa propre volonté.

Ceci éclaire le débat précédemment évoqué entre le Saint béni soit-Il et l’Académie Céleste. Les kabbalistes parlent de deux sortes d’énergies divines qui nourrissent notre existence : une lumière divine qui « remplit les mondes », pénétrant chaque créature à la mesure de sa capacité, et une lumière divine qui « enveloppe les mondes », une énergie transcendante qui nous apparaîtra seulement comme quelque chose de mystique ou spirituel, quelque chose qui est en dehors de nous.

Bien sûr, l’essence de D.ieu n’est ni « immanente », ni « transcendante ». Dans l’absolu, la relation entre D.ieu et notre existence ne peut pas être définie comme étant intérieure ou extérieure : elle n’est ni l’un ni l’autre, tout en étant les deux à la fois, car la réalité divine est au-delà de telles distinctions et caractérisations. D.ieu désira établir avec nous une relation qui soit cohérente avec notre réalité. Dans notre expérience de la vie, il est des choses que l’on qualifiera d’intérieures – des choses que nous pouvons comprendre et ressentir – et des choses qui nous dépasse, c’est-à-dire qui sont au-delà de nos capacités de compréhension. Ainsi, D.ieu communique-t-Il avec nous par le biais de ces deux canaux, se rendant accessible à nous de façon rationnelle et compréhensible (par exemple, dans les lois de la nature), ainsi que par des vecteurs mystiques et spirituels.

Il y a de nombreuses différences entre ces deux modes d’énergie divine et leurs effets sur nous, largement évoquées dans la littérature kabbalistique et ‘hassidique. Une différence de base est que la lumière divine qui « remplit les mondes » accrédite notre perception de la réalité et de notre existence, alors que selon la perspective de la lumière « enveloppante », qui transcende les paramètres de notre existence, notre réalité n’a pas de vraie validité et notre sentiment d’existence n’est guère plus qu’une illusion.

« L’Académie Céleste » est une allusion à la lumière immanente, et « le Saint béni soit-Il » évoque la lumière transcendante de D.ieu (kédoucha, la sainteté, signifie transcendance). Ainsi, au sujet du cas où il y a un doute si le poil blanc est venu avant ou après la tache blanche, l’« Académie Céleste » tend à statuer qu’il s’agit d’un cas de tsaraat. Car cette perspective divine reconnaît l’égoïsme humain. Dès lors, si la tsaraat est une éventualité, nous devons craindre qu’elle soit avérée.

« Le Saint béni soit-Il », cependant, considère l’homme comme étant essentiellement un être désintéressé. Du point de vue de la lumière transcendante, la tsaraat est une anomalie. Si on produit une preuve claire et concluante qu’une personne a cédé à son désir d’évasion de façon extrême, les lois de la tsaraat sont appliquées. Mais en cas de doute, cette perspective divine tend à la déclarer pure.

Le verdict

Qui pourra trancher entre ces deux visions divines ? Seulement quelqu’un qui est en contact avec la vision primordiale, avec la vérité unique qui dépasse aussi bien le mode « immanent » que le mode « transcendant » de relation entre le divin et la réalité.

Rabbah bar Na’hmeini était « unique dans les lois de la tsaraat ». Il était un être humain, mais un être humain qui s’était tellement dévoué à la Torah de D.ieu qu’il en avait saisi le cœur unique, il avait trouvé la vision divine de la réalité qui découle de l’essence divine plutôt que des éléments « immanents » ou « transcendants » de Sa lumière.

Lorsque Rabbah bar Na’hmeini considéra les lois de l’égoïsme et du désintéressement de l’homme, il vit l’homme tel que D.ieu Lui-même le voit : comme une créature totalement dévouée à la volonté de son Créateur. Une créature qui, même lorsqu’elle est touchée par l’éventualité d’une déficience maladive de chouv, est invariablement déclarée : Pure ! Pure !

Basé sur un discours du Rabbi du Chabbat Tazria 5725 (3 avril 1965) et du

Chabbat Metsora 5730 (18 avril 1970)

-habad

« La bienveillance et la vérité se rencontrent ; la droiture et la paix se sont embrassées. » (Psaumes 85, 11)

« La bienveillance », c’est Aharon ; « La vérité », c’est Moïse.

« La droiture », c’est Moïse ; « la paix », c’est Aharon.

Midrache Rabbah

La Vérité et la Bienveillance peuvent-elles réellement coexister? Où et comment la Droiture et la Paix convergent-elles ? Moïse et Aharon ne représentent-ils pas des réalités totalement incompatibles ?

La vérité est résolument objective alors que la bienveillance est notoirement subjective. La paix appelle au compromis, qui est contraire à la droiture. Et pourtant, pendant quarante ans, Moïse et Aharon conduisirent ensemble le peuple d’Israël. La Torah (qui rapporte librement les incidents malheureux qui eurent lieu au sein du camp des Israélites, y compris les erreurs de Moïse et d’Aharon) décrit la relation entre les deux frères comme empreinte de respect mutuel et relevant d’une harmonie inaltérable. Dans la période qui vit son développement, entre la sortie d’Égypte et l’entrée en Terre Sainte, le peuple d’Israël fut guidé par un chef qui lui transmit la vérité absolue et immuable de la sagesse et de la volonté divines, et, simultanément, fut conduit par celui qui avait comprenait leurs contradictions humaines et était un maître pacificateur et diplomate, résolvant par ses compromis les conflits « entre l’homme et son prochain, entre le mari et sa femme ».

Pour comprendre la relation entre Moïse et Aharon, il nous faut examiner l’unique occurrence où leurs modes de direction respectifs entrèrent effectivement en conflit. Car la Torah relate une occasion lors de laquelle les frères furent en désaccord – un désaccord dans lequel Moïse se mit en colère, mais céda ensuite à Aharon.

Le sacrifice non consommé

C’était le 1^er Nissan 2449 depuis la Création (1312 avant l’ère commune), deux semaines avant le premier anniversaire de l’Exode, le jour où le Sanctuaire devait être érigé et inauguré. En réalité, le Sanctuaire fonctionnait déjà depuis sept jours, mais il s’agissait d’une période d’« entraînement » au cours de laquelle Aharon et ses fils furent initiés à la prêtrise. C’était donc en ce huitième jour qu’Aharon allait prendre son rôle de Cohen Gadol et que la Présence Divine (la Chekhina) allait résider dans le Sanctuaire.

C’est alors que la tragédie frappa. Les deux fils aînés d’Aharon, Nadav et Avihou « offrirent un feu étranger devant D.ieu, que D.ieu n’avait pas ordonné. Un feu jaillit de devant D.ieu qui les consuma et ils moururent devant D.ieu » (Lévitique 10, 1-2) D.ieu ordonna que l’inauguration du Sanctuaire ne soit pas interrompue. Bien qu’Aharon et les deux fils qui lui restaient eussent le statut d’endeuillés du premier jour (onanim), à qui il est d’ordinaire interdit de consommer la viande sainte des sacrifices, ils reçurent l’ordre formel de prendre part à ces offrandes particulières, apportées ce jour en l’honneur de l’inauguration du Sanctuaire.

C’est ce que firent Aharon, Eléazar et Itamar. Mais en ce jour, il y avait également une autre offrande, sans relation avec l’inauguration. Il s’agissait de la chèvre apportée le premier jour de chaque mois comme sacrifice expiatoire. Et c’est au sujet de ce sacrifice que se souleva le désaccord entre Moïse et Aharon.

Moïse constata que la chair de la chèvre avait été brûlée, comme le requerrait la loi pour une offrande qui, pour quelque raison que ce soit, ne pouvait être consommée. Il demanda avec colère pourquoi ce sacrifice n’avait pas été mangé comme D.ieu l’avait ordonné concernant les autres sacrifices.

Aharon expliqua qu’il avait fait une distinction entre Kodchei Chaah, les offrandes ponctuelles commandées par D.ieu pour une occasion exceptionnelle, et Kodchei Dorot, les sacrifices réguliers qui s’appliquent de la même façon pour toutes les générations. Si D.ieu avait ordonné quelque chose concernant l’offrande unique à l’occasion de l’inauguration, argumenta Aharon, il ne fallait pas en déduire qu’il en allait de même pour le sacrifice mensuel. Dans ce cas-là, il convenait d’appliquer les lois ordinaires, qui en interdisent la consommation à un endeuillé.

Moïse écouta l’argumentaire d’Aharon et reconnut qu’il avait raison. Il admit que cette distinction lui avait échappé et que la conclusion d’Aharon était juste.

Absolutisme et vicissitude

Nous voilà devant une confrontation entre la Vérité et la Bienveillance, entre la Droiture d’un côté, et la Paix de l’autre. Moïse, chargé de transmettre la Torah – la vérité par excellence – ne voyait aucune raison de faire la distinction entre Kodchei Chaah et Kodchei Dorot, entre quelque chose qui est justifié par l’occasion unique du moment et quelque chose qui constitue une routine dans le service de D.ieu. Ce qui est vrai et juste est toujours vrai et juste, quelles que soient les circonstances.

Aharon, d’un autre côté, était le Grand Prêtre d’Israël, l’incarnation de l’aspiration du peuple à se rapprocher de D.ieu et à Le servir. Il comprenait que le service de D.ieu est l’offrande de tout ce que l’hommepossède, le don du meilleur que recèle sa personne subjective. Il était conscient qu’il existe des hauts et des bas dans la vie de l’homme et que ce qui est attendu de lui dans ses moments les meilleurs, les plus inspirés, ne s’applique pas nécessairement à la personne qu’il est dans la vie quotidienne.

De là jaillit le conflit. D’un côté se tient Moïse, transmettant la vérité et la volonté divines. Une vérité et une volonté aussi immuables que leur Concepteur. De l’autre côté se tient Aharon, conduisant l’effort du peuple pour s’approcher de cette même vérité et de cette même volonté avec leurs moyens humains : un esprit subjectif pour chercher, un cœur inconstant pour ressentir et des actions soumises aux aléas des circonstances.

Et qu’arrive-t-il ? Moïse est d’accord avec Aharon ! La vérité absolue donne la légitimité aux « sous-vérités » d’un monde relatif.

Que s’est-il réellement passé ? Comment cette contradiction apparemment insoluble put-elle être résolue ?

Les points de contact

Ce qui se passa fut que Moïse gagna une compréhension plus profonde de la nature de la vérité.

Quand nous observons et discutons de notre propre réalité, résolument subjective, nous utilisons avec facilité l’adjectif « vrai ». Nous parlons de nos « véritables sentiments » et de nos « vrais désirs ». Nous prétendons « vraiment comprendre » quelque chose ou avoir découvert des « faits véridiques » concernant certaines circonstances. Mais si nous définissons « la vérité » comme une réalité absolue et objective, il semblerait que ce terme ne puisse être appliqué qu’à la vérité absolue du Divin. Son emploi dans notre réalité subjective n’est-il qu’un leurre ? Nous mentons-nous à nous-mêmes ?

La ‘Hassidout répond par la négative. Le prophète (Jérémie 10, 10) déclare : « D.ieu est la vérité », mais les Maîtres de la ‘Hassidout comprennent ces paroles comme signifiant que non seulement D.ieu est l’essence de la vérité, mais qu’Il est également la source de tout ce qui est défini comme « vrai » dans notre monde. Sa vérité est absolue ; toutes les autres « vérités » sont relatives et n’ont de réalité que celle qu’Il a choisi de leur attribuer. Mais c’est Lui qui crée ces réalités subjectives et, ce faisant, a conféré à leur existence vérité et légitimité. Ainsi, lorsque nous observons des vérités relatives dans Sa création, celles-ci sont des expressions (quoiqu’imparfaites) de Sa vérité universelle, telle qu’elle se manifeste au sein des limites des nombreux « mondes » et réalités qu’Il a créés.

En d’autres termes, quand une personne « se donne entièrement », fait son maximum, elle atteint un absolu personnel, quelque chose qui, dans le contexte de son monde subjectif, personnel est vrai. Et toutes les vérités, y compris de telles vérités subjectives, sont l’expression d’une vérité plus profonde qui est la source de leur existence et de leur validité : la vérité de leur Créateur. C’est ainsi que sa vérité personnelle entre en contact avec la vérité de D.ieu.

C’est là l’héritage conjoint de Moïse et d’Aharon : nous devons tendre à la vérité, guidés par les directives de la Torah, en utilisant les talents et les ressources dont nous avons été dotés. Nous ne devons pas être dissuadés, dans notre quête, par les limites de notre compréhension, la subjectivité de nos sentiments et la relativité de nos actions. Si nos efforts sont véritables, même « véritables » seulement dans le contexte de notre existence relative, alors « Moïse » concèdera à « Aharon » que sa vérité est une parcelle de la Vérité Absolue à laquelle nous aspirons.

'Habad