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Face A

Sujet de la parashah : la reconnaissance entre Joseph et ses frères et le fait que Jacob et sa famille   vont descendre s’installer en Egypte.

Un des faits frappants : l’enjeu dans la querelle, le conflit entre Judah et Joseph, c’est Benjamin.

Dès que les frères de Joseph sont descendus la 1^ère fois et que Joseph les a reconnu sans qu’eux le reconnaissent lui, il y avait semble-t’il un seul souci, se rappelant des rêves qu’il avait fait à leur sujet, c’était que ses rêves s’accomplissent complètement. Et nous sommes là dans la 1^ère étape de la vocation de Joseph.

Sa vocation de la messianité est de se mettre au service des nations et de la civilisation extérieure.

Les stades suivants, en particulier celui où Joseph fera le diagnostic de l’échec de sa tentative se préparent souterrainement.

Son seul souci lors de cette 1^ère rencontre avec ses frères est de faire descendre Benjamin en Egypte auprès de lui.

L’explication est la suivante : si vraiment le temps est arrivé de mettre en oeuvre la 1^ère tentative messianique, celle de Joseph, il faut que cela soit complet, entier, sans réticence. Si la famille de Jacob rejoint Joseph mais que Benjamin reste en Erets Israël avec Jacob, alors il n’y aurait là qu’un demi-acquiescement au rôle de Joseph.

Cela met en évidence l’importance de l’identité de Benjamin.

Ce même thème se retrouve dans le sens inverse dès le début de notre Parashah, lorsque Judah prend acte qu’ils ont été pris au piège. Cf. les derniers versets de la Parashah précédente : Joseph est parvenu à faire rester Benjamin et donne la permission aux autres de rentrer chez Jacob. C’est là que Judah va intervenir dans le début de notre Parashah : Là aussi la raison principale de l’opposition de Judah à Joseph c’est l’identité de Benjamin. Lorsque Judah s’adresse à Joseph pour faire une sorte de récapitulation des événements précédents :

Chapitre 44  versets 19-30:

44:19

אֲדֹנִי שָׁאַל, אֶת-עֲבָדָיו לֵאמֹר:  הֲיֵשׁ-לָכֶם אָב, אוֹ-אָח

Adoni sha'al et-avadav lemor hayesh-lachem av o-a’h

Monseigneur a demandé à ses serviteurs, en disant, avez-vous un père ou un frère ?

Déjà dans le texte précédent une telle question adressée directement à ses frères par Joseph, non reconnu par ses frères mais perçu officiellement, leur dévoile que ce qui se passe dans ce dialogue est important. Il s’agit très précisément des données du problème qu’ils veulent cacher.

44:20

וַנֹּאמֶר, אֶל-אֲדֹנִי, יֶשׁ-לָנוּ אָב זָקֵן, וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן; וְאָחִיו מֵת, וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ

Vanomer el-adoni

Nous avons dis à Monseigneur

yesh-lanu av zaken

Nous avons un père zaqen

veyeled zekunim katan

Et un enfant de la vieillesse en bas-âge

ve'achiv met

Et son frère est mort

vayivater hou levado le'imo ve'aviv ahevo.

Il est resté seul de sa mère et son père l’a aimé.

44:21

וַתֹּאמֶר, אֶל-עֲבָדֶיךָ, הוֹרִדֻהוּ, אֵלָי; וְאָשִׂימָה עֵינִי, עָלָיו

Vatomer el-avadeycha horidouhou elay ve'assimah eyni alav.

Et tu as dis à tes serviteurs, faites-le descendre vers moi que je place mon oeil sur lui (que je le vois).

44:22

וַנֹּאמֶר, אֶל-אֲדֹנִי, לֹא-יוּכַל הַנַּעַר, לַעֲזֹב אֶת-אָבִיו:  וְעָזַב אֶת-אָבִיו, וָמֵת

Vanomer el-adoni lo-you’hal hana'ar la'azov et-aviv ve'azav et-aviv vamet.

Et nous avons dis à Monseigneur

L’enfant ne peut pas abandonner son père s’il le quittait il (son père) mourrait.

44:23

וַתֹּאמֶר, אֶל-עֲבָדֶיךָ, אִם-לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן, אִתְּכֶם--לֹא תֹסִפוּן, לִרְאוֹת פָּנָי

Vatomer el-avadeykha im-lo yered a’hikhem hakaton it’hem

lo tossifoun lir'ot panay.

Et tu as dit à tes serviteurs si ne descend pas votre petit frère avec vous

Vous ne continuerez plus à me voir.

C’est une expression particulière dont la Torah va se servir pour dire « être en présence de Dieu ».

Et le récit continue, il faut mettre en évidence l’enjeu principal de cette tension entre ces frères, c’est Benjamin.

Nous sommes dans la 1^ère étape de l’histoire de Joseph lorsqu’il a voulu paraître sur le trône de l’Egypte et qu’il tient jusqu’au bout à mettre en place sa propre stratégie de vocation messianique. Elle consiste essentiellement dans le 1^er stade à tenter de mettre au service de la civilisation extérieure, les valeurs de l’identité hébraïque. C’est une indication importante car cela nous éclaire le comportement d’une des dimensions de l’identité d’Israël : celle de la diaspora.

C’est un enseignement important que le Maharal reprend très souvent pour mettre en évidence le principe suivant : ce qui arrive dans l’histoire d’Israël en tant que peuple est déjà préfiguré à la racine de son identité dans le récit que nous donne la Torah de l’histoire des Patriarches.

L’identité d’Israël est en gestation dans une famille et déjà au niveau de cette gestation vont s’exprimer des tendances d’identités qui auront à rendre compte de l’histoire de ce peuple privilégié dont la bible parle et qu’elle définit comme étant le peuple d’Israël.

En fin de compte nous savons qu’il y a réconciliation de ces deux tendances mais pendant longtemps, chacune d’entre elles vit sa propre vocation de façon exclusive.

Lorsque Joseph est occupé à tenter de faire réussir sa propre vocation de la messianité il est  jusque-boutiste. Avant que les deux tendances ne se reconnaissent et ne se rencontrent et commencent leur unification, chacune d’entre elles est séparée de l’autre, dans cette vision d’une division du travail qui les rend exclusives l’une de l’autre.

Cela nous fait comprendre pourquoi Joseph tient absolument à ce que Benjamin le rejoigne, de telle sorte que le commencement de réalisation du rêve prophétique qu’il avait eu (ses frères se prosternant devant lui, reconnaissant sa préséance) soit totale et réelle.

Ici dans l’argumentation de Judah c’est le fait que si Benjamin - dernière chance de l’identité d’Israël en jeu dans l’histoire – quitte Jacob qui est au pays de Kenaan, la souche, la source, la racine de cette identité d’Israël risque de disparaître. L’enjeu est très grave. Il est au-delà de ce qui est d’autre part vrai au niveau individuel du désir de Joseph de voir Benjamin.

S’il ne s’agissait que de cela il aurait pu le demander et l’obtenir d’une tout autre manière et non dans cette manière, avant que la reconnaissance ne se fasse, qui met ses frères dans cette impasse, devant cette panique à envisager la fin de l’histoire d’Israël.

Si Joseph ne se dévoile pas comme étant le fils de Jacob et le frère de ses frères, c’est la fin de l’identité d’Israël. Benjamin sera pris par l’Egypte et il n’y a plus d’autre chance après Benjamin. D’où l’importance de l’identité de Benjamin dans ce récit.

Nous le voyons de 2 manières :

-  d’une part l’insistance de  Joseph à faire descendre Benjamin, celui qui doit être pour Israël Hamashbir (le préposé à la distribution du grain) comme dit le texte c’est-à-dire celui qui assure l’existence matérielle du peuple d’Israël.

-  d’autre part, dans l’argumentation de Judah, le fait que ce que demande Joseph de garder Benjamin en Egypte est impossible. Les Midrashim expliquent dès les 1^ers versets de notre Parashah que Judah est prêt à faire la guerre avec Joseph pour l’empêcher de s’emparer de Benjamin.

Je suis un peu gêné parce que je ne voudrais pas parler tout de suite d’une identification contemporaine de ce problème. Mais sans doute cela sera inévitable.

Quand on a un ensemble humain qui a un but collectif ultime qui est tellement difficile à réaliser – dans le cas de l’histoire d’Israël ce but est l’unité de l’homme et donc par conséquent premièrement l’unité d’Israël lui-même -  il est ici inévitable de penser en filligrane à nos problèmes contemporains dans toutes les contemporanéités – chaque membre de ce groupe a une tâche particulière dans la tâche de l’ensemble. Alors se produit semble-t’il inévitablement une difficulté jusqu’au bout qui fait que pour que chacun puisse réussir sa tâche partielle on se contrarie, on s’oppose l’un l’autre et cela met en question la tâche commune ultime.

Nous avons un grand principe qui apparait de l’exégèse de l’histoire des Avot qui en particulier a été mis en forme par deux des grands maîtres de nos dernières générations, le Shla’h et le Pri Tsadik : l’homme s’assigne comme idéal précisément la vertu qui lui manque. 

Il y a là un problème très clair :

Nous voyons que cette identité d’Israël a pour objectif idéal l’indice de l’unité : c’est-à-dire arriver à restaurer l’unité de l’homme perdue et brisée au temps de la civilisation de Babel. Cela nous ramène à la préface de cette histoire.

En particulier, du point de vue des valeurs du Tsadik, des valeurs du  Juste, nous voyons qu’il y a différentes étapes de reconquête de cette unité.

De façon fondamentale, le Midrash s’appuie beaucoup sur cette catégorie, il faut arriver à restaurer l’unité de deux valeurs opposées pour que la conscience morale soit redevenue authentique. Pour les deux valeurs que représentent Abraham et Isaac, c’est au niveau de Jacob que cet effort d’unité finit par réussir, alors Jacob est nommé Israël.

Nous voyons que cette histoire est accompagnée par des lignées parallèles. A partir d’Abraham, une autre souche qui s’appelle Ishmaël va hériter, semble-t’il, comme donnée de nature, de la valeur d’Abraham toute seule. À partir d’Isaac, une autre lignée - celle d’Esaü - héritera de la valeur d’Isaac toute seule.

C’est pourquoi l’histoire d’Israël va être accompagnée par ces deux lignées parallèles qui s’installent en rivalités terribles jusqu’à nos jours. La rivalité d’Ishmaël contre Isaac descendant d’Abraham, et la rivalité d’Esaü contre Israël descendant de Jacob. D’un côté la contestation de l’islam et d’un autre côté la contestation de la chrétienté. Et ce ne sont pas les seuls mais ce sont les plus proximales et celles qui mettent le plus en question l’identité d’Israël.

On s’aperçoit qu’Ismhaël a hérité d’une certaine vertu de son père Abraham mais qu’il lui manque comme donnée de départ de son identité propre la valeur complémentaire qui en ferait l’unité. Lorsque dans la lignée d’Ishmaël apparait l’exigence de la restauration de cette unité et de retrouver le Dieu d’Abraham dans son unité profonde, alors c’est précisément la valeur qui manquait qui va être prise comme idéale :

   La vertu propre à Abraham c’est la vertu de ‘Hessed . Pour que la vérité morale apparaisse, il faut que à la vertu de ‘Hessed s’ajoute la vertu de Justice. Car la vertu de charité protège l’autre mais la vertu est exposée alors que la vertu de justice va restaurer la complémentarité  et va résoudre le problème de la réciprocité de relation de personnes à personnes.

En termes plus simples, lorsque je pratique la vertu de charité, l’autre est sauvé mais je suis perdu, lorsque je pratique la vertu de justice, je suis protégé mais l’autre est perdu.

Je repense sur ce thème à l’oeuvre importante de Lévinas qui est dans la culture occidentale une espèce de récupération au titre du judaïsme de ce que le christianisme avait usurpé : la philosophie de Lévinas s’engage sur la vertu d’Abraham de façon exclusive. Si effectivement je dois percevoir et fonder et connaître la dignité de l’autre il faut que je le fasse totalement, quitte à m’exposer moi-même « jusqu’à me mettre en danger de mort ».

A partir de ce moment-là ce n’est plus du judaïsme mais la vertu d’Abraham poussée à la limite  pour fonder un christianisme virtuel, éventuel, abstrait, qui n’a jamais été vécu que par des exceptions au niveau du sacrifice, mais qui n’a jamais été vécu par aucune société chrétienne.

Tant qu’on ne retrouve pas ce principe de la réciprocité pour construire et reconstruire la conscience morale unifiée, on est encore à faire du surplace dans cette histoire des pères où l’enfantement du fils de l’étape suivante est si difficile. On oublie qu’il fallait qu’Abraham engendre Isaac et qu’Isaac engendre Jacob pour que l’identité d’Israël  apparaisse.

Il n’en reste pas moins que dans l’histoire la vertu d’Abraham s’est déposée toute seule dans une certaine tradition qui, lorsqu’elle a cherché les principes de son unité, a cherché dans la vertu opposée le principe de son idéal. L’idéal religieux de l’islam s’appelle en arabe « Din » qui est le mot hébreu  de la Justice. Quand l’arabe veut dire la religion il emploie ce mot de « El Din ».

Nous avons là une première illustration de ce principe : l’homme se choisit comme idéal la valeur qu’il n’a pas encore réalisée.

On voit que dans la lignée d’Esaü, c’est exactement le même schéma inversé :

Esaü est en lui-même un homme de violence, lorsqu’il prend le chemin du repentir vers le Dieu d’Abraham, il choisit alors comme valeur d’idéal, précisément la valeur qui lui manquait : la valeur de charité.

Formulé de cette manière :

« Dis-moi en quoi tu crois, je te dirais ce que tu n’es pas encore »

Dans le cas de ces trois lignées :

-  Pour Ishmaël, c’est très clair : il hérite de façon naturelle de la tendance du ‘Hessed. Mais ‘Hessed sans Din c’est la catastrophe morale. Un Midrash montre que la création du monde par la seule vertu du ‘Hessed est impossible car la charité couvrira n’importe quelle faute. C’est son rôle, sa fonction, lorsque la charité est authentique. (Cf. le plaidoyer d’Abraham, Tsadik de la Midat ha’Hessed qui plaide pour les pires des criminels. Réponse divine : même pas le minimum de possibilité d’un sursis supplémentaire). Tout se passe comme si celui qui a perçu l’exigence de cette valeur complémentaire témoigne par là même de sa capacité de la réaliser.

-  Très simplement, il n’y a pas de doute que la civilisation chrétienne va se baser théoriquement sur un principe faux, non pas parce que la charité est une fausse valeur, c’est une valeur authentique ; mais parce que isolée des autres valeurs elle devient négative. Il n’en reste pas moins qu’à l’échelle individuelle, elle peut produire des performances d’héroïsme de la charité. De la même manière pour l’islam, lorsqu’un homme devient musulman authentique, il est capable d’héroïsme au niveau de cette Midah manquante du Din.  

-  Le problème pour Israël n’est pas d’avoir à restaurer la vertu de ‘Hessed qui a été héritée  d’Abraham, ni d’avoir à restaurer la vertu de Din héritée d’Isaac, mais de les unir. C’est donc ce problème d’idéal d’unité qui définit Israël. On remarque que c’est bien la vertu qui manque à la société d’Israël. La Guémara explique la destruction du 2^nd temple par la faute de Sinat ‘Hinam – la haine gratuite. Cette faute est effectivement, l’incapacité de l’unité. Tous sont Tsadikim justes de leur Midah, de leur valeur morale, mais il n’y a pas encore d’unité. Il est paradoxal et étrange que ce soit le peuple le plus divisé en lui-même qui soit le porte-parole de l’idéal d’unité. De la même manière, il est paradoxal et étrange que le peuple le plus guerrier se soit fait le porteur de l’idéal de la charité, et que le peuple le plus cruel qui se soit fait le porteur de l’idéal de justice au niveau de l’idéal. 

A l’échelle individuelle, il peut y avoir des réussites que l’on appellera les ‘Hassidei Omot Haolam. Cela ne signifie pas que le conflit de la lignée d’Ishmaël vis-à-vis d’Israël et que le conflit de la lignée de Essav vis-à-vis d’Israël peut se résoudre du point de vue d’Ishmaël ou du point de vue de Essav. Le récit biblique nous montre très bien quelle est la fin de cette grande aventure. Finalement Ishmaël reconnait la préséance de Isaac et en fin de compte, Essav disparait devant Jacob. Nous n’en sommes pas encore là mais on peut avoir le pressentiment de ce qui est en train de se passer dans la réalité pure et simple. Mais cela signifie donc que bien que la descendance de Jacob est elle seule capable de réaliser cette unité. Lorsqu’elle n’est pas encore réalisée elle est problématique. C.à.d. jusqu’au bout il n’y aura pas d’unité et jusqu’au bout nous sommes d’une certaine manière condamnés à la faire. 

Cette analyse met en évidence cette catégorie :

Lorsque Joseph vit sa vocation il la vit totalement à l’exclusion de toute vocation complémentaire. Lorsque Judah vit sa vocation propre il la vit totalement à l’exclusif de celle de Joseph.

Pendant très longtemps ils ne se reconnaitront pas jusqu’au moment de la rencontre de reconnaissance autour de l’enjeu de Benjamin.

Il y a en fin de compte un schéma un peu simple : au moment de la division du travail, chacun va s’engager dans sa voie propre en sachant idéalement que cette voie rejoint toutes les autres dans une unité à construire mais durant la réalisation on s’engage exclusivement avec des œillères sans savoir ce qui se passe à côté.

Midrash Tan’houmah ancien (et dans Midrash Hagadol sous une autre forme) : lorsque Jacob veut prophétiser la fin de l’exil à ses enfants à la fin de sa vie, la prophétie le quitte : il donne la confirmation du diagnostic que Joseph au début de la 2^ème étape de son histoire avait fait : que sa propre tentative avait abouti à un échec et qu’il faut que la tentative de Judah prenne le relai, alors la prophétie le quitte et le Midrash formule ainsi la situation entre Jacob et ses enfants :

Jacob pose à ses enfants la question suivante :

-« Shéma yesh bahem ‘heit » « Peut-être y a-t’il en vous une faute ? »

Réponse des enfants :

- « Prends nos noms et épelle-les : la lettre ‘Het (het tav) est absente ! » 

Le Midrash joue sur l’homophonie entre Het (’Het-Tet-Alef signifiant la faute) et la lettre ‘Het (’Het Tav).

Le nom désigne l’essence de quelqu’un et si on connait vraiment l’essence de quelqu’un, il n’y a pas de faute mais innocence absolue. Et pourtant la prophétie l’a quitté.

A quelle faute pense-t-il ? A la faute contre l’unité : la division.

Si Israël se définit par l’idéal d’unité, sa faute essentielle concernant l’essence d’Israël est la faute d’unité. Lorsque nous disons « Shema Adonaï Eloheinou Adonaï E’had »  nous voulons attester que quelque soit les apparences Hashem qui est le Dieu de chaque tribu d‘Israël est Un.

C’est ce que le Midrash nous dit : la 1^ère occurrence du Shéma a été faite par  les enfants de Jacob à leur père pour attester de leur unité profonde quelque soit les apparences. Jacob a perçu toute sa vie les conflits des tribus et finalement à la fin de sa vie il est rassuré un peu mystérieusement lorsque ses enfants attestent qu’il y a unité.

Tout se passe comme si c’est la seule société qui est capable de cet idéal. Mais tant qu’il n’est pas encore réalisé, alors apparaissent les mécanismes du conflit entre les différences tendances de cette unité. 

C’est un enseignement important : tant que cette unité n’est pas encore réalisée alors Joseph est entièrement Joseph et que ça, Judah est entièrement Judah et que ça, d’où le conflit. Il faut qu’il y ait une reconnaissance de l’unité projetée dans les voies de chacun pour que ce conflit s’atténue et finisse par disparaître.

Drasha du Maharal sur le Shabat Hagadol avant Pessa’h et qui indique un certain nombre de valeurs que nous ne pouvons percevoir que sous formes d’exigences, d’objets de foi, mais qui ne se réalisent qu’à la fin.

L’exigence de paix est l’exigence la plus fondamentale de la conscience humaine et pourtant l’histoire est celle des guerres, jusqu’au bout. La paix apparait comme surnaturelle. L’être de nature est en guerre, et la paix est une réalité de la fin des temps...

Entretemps, il peut y avoir des aménagements de paix de compromis. Mais la paix véritable n’est pas de ce monde mais de la fin de ce temps.

C’est la même chose pour l’unité. Cela nous éclaire beaucoup pour notre problème de façon générale et pour le problème de notre société propre en particulier, c’est le fait qu’une vocation lorsqu’elle est  exclusive, lorsqu’elle est entière, est inévitablement la cause d’un conflit intérieur à cette société d’Israël dont l’idéal est l’unité.

Benjamin enjeu du conflit :

Comparaison de deux époques.

En Egypte, Joseph a réussi à faire que Benjamin le rejoigne, alors qu’à la 2^èmeépoque dans l’histoire de la nation d’Israël on s’apercevra que c’est l’inverse : c’est Juda que Benjamin rejoindra. Cette 2^ème époque au moment du schisme après le temps du roi Salomon. L’unité d’Israël au niveau politique a éclaté et elle a aussi éclaté au niveau religieux. Le royaume du Nord qui avait pour capitale Samarie qui regroupait grosso modo 10 des tribus d’Israël, a repris l’idolâtrie du veau d’or comme culte officiel.

Alors que le royaume du Sud, resté fidèle à la Torah, avait lui pour capital Jérusalem et ne regroupait que deux tribus et demi : Juda, Benjamin et la moitié de Manassé. On s’aperçoit que dans cette histoire le royaume du Nord privé de Benjamin disparait alors que le royaume du Sud parce qu’il a Benjamin avec lui reste dans l’histoire.

Nous avons donc deux épisodes différents : au niveau de l’exil, Benjamin rejoint Joseph, mais dans l’histoire d’Israël, Benjamin rejoint Juda. Il apparait de ces deux remarques que c’est là où Benjamin se trouve que se passe l’avenir d’Israël.